Etica e letteratura

Dostoevskij, Kant e la filosofia del cuore

Giulia Baselica

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Giulia Baselica insegna Lingua e letteratura russa presso l'Università di Torino. Autrice di numerosi saggi e traduttrice di Turgenev, Leskov e Tolstoj, ha pubblicato la monografia Le parole della religione come metafora del mondo. Osservazioni sulla poetica achmatoviana (2005).



Una delle possibili letture dell'opera dostoevskiana – monumentale, complessa, multanime – fonte di sgomento, commozione e meraviglia per il lettore di ogni tempo e di ogni latitudine, consiste nell'identificarla in una grandiosa, artistica traduzione del tema del cuore, centrale nella tradizione religiosa e intellettuale della cultura russa, soprattutto ottocentesca. Dostoevskij riconosce infatti l'essenziale ruolo del cuore nella condotta morale; esprime scetticismo nei riguardi del valore morale della ragione speculativa; infine, soprattutto, non cessa di ricercare, nel corso del suo tormentatissimo percorso esistenziale, l'armoniosa comunione dei cuori. E tuttavia la dostoevskiana retorica del cuore non è la mera riproduzione di un determinato credo religioso, né la rielaborazione letteraria di una teoria filosofica: essa è bensì, osserva Evgenia Cherkasova nel saggio Dostoevsky and Kant. Dialogues on Ethics, «fusione artistica dei principi religiosi della spiritualità ortodossa più cari allo scrittore[1] con la ricchissima trama esistenziale esperita con il cuore».[2]

Innumerevoli, anzi potenzialmente infinite, sono le rappresentazioni del cuore nell'opera di Fëdor Dostoevskij atte a modellare, per le forme letterarie che esso assume – ora ispirate all'immediata percezione del più esplicito e concreto realismo; ora indotte da potenti e non di rado criptiche letture dell'animo umano – un diorama composito e grandioso. Spesso i numerosissimi protagonisti dei suoi romanzi compiono il gesto di appoggiare una mano sul cuore; spesso il loro cuore prende a battere forte. Su tale motivo Dostoevskij insiste in modo particolare nel rendere il sentimento di angoscia che prova Raskol'nikov nei momenti che immediatamente precedono l'omicidio della vecchia usuraia in Delitto e castigo. Il cuore è non di rado, forse quasi sempre, la via della conoscenza: il principe Myškin, protagonista del romanzo L'idiota, nel descrivere il volto di Adelaida Ivanovna, osserva che ella è in grado di conoscere il cuore altrui. Allo stesso Myškin – personaggio nato da un'idea che  a  lungo  tentò  lo  scrittore e al quale essa «pareva troppo difficile 


[1] La studiosa Tat'jana Kasatkina mette in luce l'intenso rapporto che unisce lo scrittore russo con il Cristianesimo nel saggio Dostoevskij. Il sacro nel profano, a cura di Elena Mazzola, Rizzoli, Milano 2012.

[2] Evgenia Cherkasova, Dostoevsky and Kant. Dialogues on Ethics, Rodopi, Amsterdam-New York 2009, p. 11.

per trarne un romanzo: "Rappresentare un uomo assolutamente eccellente"»[3] – nell'istante che immediatamente precede l'attacco di epilessia, malattia di cui è affetto, la mente e il cuore vengono illuminati da una luce straordinaria. È la luce della quiete, che annulla ogni paura e ogni tormento; è la luce della ragione che permette all'intelletto e al cuore di conoscere e di comprendere. L'idiota ci appare come la personificazione della sintesi, perfettamente compiuta, di bontà e intelligenza, a loro volta emanazione delle facoltà conoscitive del cuore e dell'intelletto. E tuttavia il «buono idiota (o il santo idiota) è […] un personaggio paradossale che continuamente si ripropone e vive nella coscienza dell'artista».[4]

Le tormentose domande che spingeranno Raskol'nikov all'efferato omicidio assillano la sua mente e il suo cuore (um i serdce). Ma è attraverso il cuore di Sonja Marmeladova, proprio nell'attimo in cui il cuore della giovane donna si volge completamente verso di lui, che possiede «un cuore malvagio», Raskol'nikov d'improvviso diviene cosciente della propria sconfinata infelicità, di un'infelicità mai conosciuta prima. È il cuore lo strumento di comunicazione tra gli esseri umani; lo è, in primo luogo, per lo scrittore stesso il cui cuore, annota nelle Memorie da una casa di morti, è attratto dall'innocenza e dalla purezza di un giovane tataro, l'ergastolano Alej, dal bellissimo volto, aperto, intelligente e, nel contempo, bonario e ingenuo. In altre memorie, le Memorie dal sottosuolo, romanzo considerato «una prefazione ai successivi romanzi di Dostoevskij, in quanto le questioni cui dà luogo si porranno al centro di quasi tutti i suoi scritti susseguenti»,[5] il protagonista e io narrante, «probabilmente il primo uomo vuoto che sia apparso nella letteratura mondiale»,[6] indotto a un'incessante, cerebrale quanto dolorosa riflessione che ha come oggetto se stesso, una riflessione che non conosce la luce e il conforto dell'intuizione intellettuale, vede nel proprio cuore, incupito dalla vita dissoluta, la causa del suo obnubilamento intellettivo, poiché senza un cuore puro non può esservi una piena e netta coscienza.

Nell'opera di Dostoevskij, osserva Evgenia Cherkasova nel già citato saggio, si colgono l'espressione e quindi gli effetti del «comandamento del cuore»: il pensiero etico dostoevskiano, esplicita la studiosa americana, si concentra sul dovere dell'amore attivo e vitale e sul dovere di una fede genuina, libera dal condizionamento sociale e dai vincoli della razionalità. In tale formulazione il concetto di "dovere" assume un'importanza rilevante, in quanto condensa in uno stato di perfetta saturazione due elementi in apparenza inconciliabili e contraddittori: l'obbligo, che parrebbe attenere alla sfera del razionale, da una parte; e il sentimento d'amore e la fede, che parrebbero attenere all'ambito dell'irrazionale, dall'altra. La suprema conciliazione tra dovere, sentimento e fede trova il suo compimento nella tematizzazione della libertà. Proprio in tale aspetto, la riflessione intorno alla  libertà  dell'individuo,  Evgenia  Cherkasova  identifica  un  essenziale quanto fecondo


[3] Pierre Pascal, Dostoevskij: l'uomo e l'opera, tr. it. di Anna Maria Marietti, Einaudi, Torino 1987, p. 163.

[4] Sante Graciotti, Dostoevskij e l'elogio dell'idiozia, in Aa. Vv., Dostoevskij e la crisi dell'uomo, a cura di Sante Graciotti e Vittorio Strada, Vallecchi, Firenze 1991, p. 422.

[5] Kenneth A. Lantz, The Dostoevsky Encyclopedia, Greenwood Press, Westport 2004, p. 290.

[6] Pietro Citati, Nel sottosuolo, in Aa. Vv., Dostoevskij e la crisi dell'uomo, cit., p. 352.

elemento dialogico che rende idealmente possibile l'incontro tra il pensiero etico kantiano e l'ispirazione etica dell'opera dostoevskiana.

L'autrice del saggio, rilevando la scarsa attenzione rivolta dagli studiosi al rapporto tra Kant e Dostoevskij,[7] dichiara l'intento di non affrontare la questione dell'ipotetica influenza diretta dell'opera di Immanuel Kant sull'universo letterario di Fëdor Dostoevskij; tuttavia pone in risalto una duplice circostanza di carattere biografico, sicuramente non secondaria. È noto che durante l'esilio siberiano lo scrittore russo, in una lettera datata 30 gennaio 1864 e inviata al fratello Michail, chiese che gli fosse recapitata, insieme a una copia del Corano e alla traduzione russa delle Lezioni sulla storia della filosofia di Hegel, la Critique de la raison pure. A tali letture, precisava con drammatico accento Dostoevskij, si sarebbe legato il suo avvenire. Kant accompagnò non soltanto il periodo di esilio, così denso di esperienza umana e intellettuale; così intenso per le emozioni e per le introspezioni suscitate dalle vicende di cui il romanziere diveniva ora protagonista, ora testimone, poi letterariamente rielaborate nella stagione della sua produzione matura, contrassegnata dalla creazione dei grandi capolavori. La presenza del filosofo tedesco anima, infatti, un momento centrale in un'opera di essenziale importanza nella formazione di Dostoevskij: le Lettere di un viaggiatore russo, pubblicate in sei volumi dal 1797 al 1801 dallo scrittore e storico Nikolaj Karamzin – in una lettera datata 2 dicembre 1870 e inviata all'editore Strachov, Dostoevskij confessava di essere cresciuto con Karamzin, di aver letto più volte la monumentale Storia dello Stato russo (opera in dodici volumi, cui l'autore lavorò dal 1804 al 1826) – nelle quali vengono riportati i contenuti di una conversazione tra l'autore e Kant,[8] avvenuta a Königsberg nel 1789. È ragionevole ipotizzare, afferma la Cherkasova, che, ancor prima di avvicinarsi alla Critica della ragion pura, Dostoevskij avesse già acquisito, attraverso l'insegnamento di Karamzin, i fondamenti del sistema etico kantiano.

Tra la razionale deontologia kantiana e la deontologia del cuore dostoevskiana l'autrice del saggio coglie un legame tematico, o, più precisamente, un punto di incontro che si sintetizza nella frase pronunciata da San Simeone, il nuovo teologo: «Rimani assiso nel silenzio […] guarda con l'immaginazione nell'intimo del tuo cuore, raccogli la tua intelligenza, ossia il tuo pensiero, dalla testa al cuore». Se Kant pone l'accento sull'aspetto razionale di tale processo, Dostoevskij volge la propria attenzione alle profondità, non di rado insondabili, del cuore, e, nel contempo, sia il filosofo sia il romanziere rilevano l'importanza dell'educazione alla ricettività morale.

Il problema della libertà, che si contrappone alla volontà pur presupponendola, costituisce un sostanziale  momento  dialogico  tra  il  pensiero  etico  kantiano e  la  visione  etica  che  Dostoevskij


[7] Tra i titoli in argomento è possibile ricordare: Jakov Goloskover, Dostoevskij i Kant, Akademija Nauk SSSR, Moskva 1963; George Krugovoy, Kant's Critique and Dostoevsky's Notes from Underground, «Transactions of the Association of Russian American Scholars in the USA», 25, 1992-1993, pp. 103-110; Louis J. Shein, Kantian Elements in Dostoevsky's Ethics, in Aa. Vv., Western Philosophical Systems in Russian Literature, a cura di Anthony M. Mlikotin, University of Southern California Press, Los Angeles 1979, pp. 59-69.

[8] La cronaca dell'incontro è riprodotta in Nikolaj Karamzin, Incontro con Kant, tr. it. di Lucia De Vanna Butler, Il Minotauro, Milano 1995.

dispiega nelle sue pagine. Nella Fondazione della metafisica dei costumi e nella seconda redazione della Critica della ragion pura Kant intende dimostrare che una persona è tale, e non un mero individuo, in virtù dell'espressione attiva di autonomia morale, in particolare mediante il funzionamento della volontà. Ogni volta che gli esseri umani ripudiano la legge morale, essi cessano di essere persone in senso kantiano, poiché rifiutano la propria umanità. L'atto di scelta che conduce ad accettare o a rifiutare la legge morale si identifica, dunque, in un atto di volontà; Kant, osserva la Cherkasova, avverte l'esigenza di parlare di volontà connessa con la libertà per il bene o per il male. Ciò che il filosofo di Königsberg definisce con il termine di Willkűr, la libertà arbitraria, diviene il fondamentale presupposto per le speculazioni intorno al principio cardinale del bene e del male nella natura umana, in quanto proprio tale volontà è a un tempo generatrice di personalità morale e strumento di corruzione morale, e quindi di declino.

Il dostoevskiano Uomo del sottosuolo è animato dall'esaltazione del profitto più vantaggioso, per la cui realizzazione è disposto a contrapporsi alla ragione, all'onore, alla pace e alla prosperità. Il profitto si identifica nella volja, termine russo dalla complessa valenza semantica: "libertà", "indipendenza", "spontaneità", "arbitrarietà", quindi "volontà", in un'accezione affine a quella della nozione di Willkűr e del concetto – precisa Evgenia Cherkasova – della filosofia scolastica del liberum arbitrium indifferentiae. Ambizione assoluta dell'Uomo del sottosuolo è il trionfo, universalmente testimoniato, dell'arbitrarietà come uno dei profitti umani. Le Memorie del sottosuolo, scritte da uno spirito paradossale, sono, secondo la studiosa americana, «il canto del cigno della volja» e comportano un confronto con il concetto di svoboda. Volja è imprevedibile, ponendosi essa al di là dell'etica e della legge; è incolta e antisociale; è fenomeno dall'essenza dionisiaca, caotica e disordinata, dalla natura impudentemente trasgressiva. Svoboda (parola resa, anch'essa, con il traducente "libertà"), all'opposto, è libertà autodeterminata e implica rispetto e considerazione per gli altri esseri umani.

L'ideologia dell'umanità del sottosuolo si contrappone dunque nettamente alla posizione kantiana, secondo la quale è necessario compiere l'esatto contrario dell'esercizio della propria arbitrarietà, se si aspira a dimostrare di essere una persona e non un oggetto. Volja o Willkűr è dunque ciò che l'Uomo del sottosuolo apprezza e ciò che desidera fortemente realizzare, mentre Wille (la volontà virtuosa, componente legislativa ed esecutiva della facoltà volitiva; la volontà buona, secondo Kant, si identifica nell'armoniosa unità delle due componenti, Willkűr e Wille) è ciò che egli disprezza e rifiuta. Attribuendo alla caotica Willkűr una libertà illimitata, l'Uomo del sottosuolo rifiuta consapevolmente ogni ordine, soprattutto morale.

Ulteriore, interessante elemento di contatto tra il filosofo tedesco e lo scrittore russo è l'interrogarsi sulla tendenza, propria dell'uomo, a compiere il bene o a compiere il male. Con la distinzione tra propensione (Hang) e predisposizione (Anlage) Kant intende spiegare l'innata propensione al male, essendo gli esseri umani personalmente e incondizionatamente responsabili della scelta e del conseguente compimento del male. Per predisposizione egli intende non soltanto gli elementi costitutivi necessari alla sua manifestazione, bensì anche le forme della loro combinazione, in virtù delle quali l'essere umano è ciò che è. Nell'opera La religione entro i limiti della semplice ragione Kant afferma che l'originaria predisposizione della personalità è radicata nell'armonizzazione tra la Willkűr e il nobile incentivo offerto dalla legge morale; di conseguenza la personalità morale diviene

tale nella, e attraverso la, Willkűr. Nel contempo però la radicale libertà di quest'ultima implica la sua stessa innata capacità di deviare dalla legge morale, determinando l'umana propensione al male. Che cosa vede Kant nelle imperscrutabili profondità del cuore? – si domanda la Cherkasova: in La religione entro i limiti della semplice ragione il filosofo afferma che, insieme con l'inestinguibile espressione del bene, egli vede i semi del male, dai quali germoglieranno pericolose, venefiche infiorescenze.

Dostoevskij accoglie il compito filosofico di narrare il bene e il male. Acuto osservatore e pensatore, egli costruisce storie potenti che rivelano le profondità del cuore umano nel suo intimo incontro con il divino e il diabolico; e attraverso l'esplorazione artistica dei fenomeni del cuore della libertà, del male e della tentazione, egli pone domande destinate a rimanere oscure in Kant. In Dostoevskij la metafisica del bene e del male è commista a un intenso sentimento del divino e a un forte senso del diabolico;  e  il  suo  monumentale  affresco  delle  due  forze  che  regnano  sul  mondo,  e  sul cuore dell'uomo, deriva da una creativa sintesi di Romanticismo, Cristianesimo e folclore russo: «La storia di Dostoevskij si svolge precisamente sul confine al di là del quale Kant rimane a guardare».[9]
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 


[9]  Evgenia Cherkasova, Dostoevsky and Kant, cit., p. 61. 

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