Etica e letteratura

Qualcosa in comune tra l'estetico e l'etico.
A partire da Dewey

Roberta Dreon

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Roberta Dreon insegna Estetica presso l'Università Ca' Foscari di Venezia. Tra le sue pubblicazioni più recenti si segnalano i volumi Esperienza e tempo. La condizione temporale tra ermeneutica e ontologia nel pensiero di Martin Heidegger (2003) e Il sentire e la parola. Linguaggio e sensibilità tra filosofie ed estetiche del Novecento (2007).



[1]La validità della tesi di Gadamer sulla differenziazione dell'estetico è oggi abbastanza evidente – anche se occorrerebbe distinguere tra la ricchezza degli scritti di Kant e di Schiller e la storia degli effetti dei loro contributi alla "cultura estetica". I processi di autonomizzazione delle arti dalle questioni della religione, della verità, della morale, della politica, in molti casi hanno portato alla marginalizzazione dell'estetico dalle pratiche umane condivise, nonché a una sua strutturale irrilevanza. Ma davvero l'arte appartiene al passato e non è più intimamente vitale né rivitalizzabile?

In questo scritto vorrei sostenere che la riflessione di Dewey ci fornisce alcuni strumenti concettuali efficaci per articolare i vari aspetti o le varie fasi di un continuum tra l'estetico, l'etico e, aggiungerei, l'epistemologico e il pratico, che caratterizza la nostra esperienza del mondo.

Da un lato, il filosofo americano ci offre alcuni contributi originali alla tesi diffusa nel dibattito contemporaneo che l'educazione umanistica e filosofica contribuiscano alla formazione critica del cittadino del mondo. Le arti e la letteratura in particolare ci consentirebbero di esplorare la complessa intelaiatura emotiva che sorregge le interazioni personali con cui partecipiamo del mondo, ma anche di esercitare quelle strutture narrative, immaginative e simpatetiche che giocano un ruolo centrale nella formulazione dei giudizi morali. Nell'ambito della condotta umana, infatti, la ragione non può procedere attraverso la sussunzione di casi particolari sotto leggi universali o anche per argomentazioni insindacabili, perché la caratteristica delle nostre deliberazioni è che nascono in situazioni strutturalmente incerte, che proprio per questo necessitano di una riflessione e di una valutazione esplicita, capace di dirimere la questione sul da farsi in modo da rispondere nel modo più preciso possibile. La possibilità di dare una risposta determinata, seppure provvisoria e fallibile, alle istanze critiche imposte da una certa situazione richiede consapevolezza e soprattutto sensibilità ai vari aspetti in gioco, attenzione alle diverse sfumature della situazione con cui si è alle prese e predisposizione a tenerne conto, sebbene, appunto, in assenza di garanzie precostituite di successo.



[1] Relazione tenuta al convegno Estetica, etica e comunicazione (Venezia, Università Ca' Foscari, 24 maggio 2010).

Il pensiero di Dewey ci offre inoltre l'opportunità di recuperare la dimensione estetica o qualitativa che ogni nostra interazione naturale e sociale dovrebbe o potrebbe avere come elemento importante nella realizzazione della felicità individuale, o, per dirla con la Nussbaum che riprende le tesi aristoteliche, del benessere e della prosperità di ognuno in una società necessariamente plurale.[2] In altre parole, nonostante l'approccio etico di Dewey sia sicuramente antidogmatico e pluralistico, l'ideale positivo di una vita buona, quale vita piena, sensibile, intelligente in un mondo strutturalmente condiviso, si configura come un telos – anche se poi che cosa sia per ognuno ciò che gli consente di vivere una vita buona, piena, sensibile, intelligente e condivisa, dipende dai percorsi di volta in volta individuali con cui i singoli sé emergono da contesti di situazioni comuni, partecipate e, proprio per questo, spesso anche conflittuali.

 

La morale come esperienza di (questo) mondo

Una delle istanze più forti di Art as Experience è contro una concezione insulare delle arti, che ne ha fatto un mondo di "cose eteree", separato dalle pratiche di vita che caratterizzano la quotidianità dei nostri scambi abituali con gli altri e con le cose, indipendente dalle richieste della religione, della morale o della politica, e autonomo da criteri di verità o di falsità, ma anche sostanzialmente irrilevante e marginale nella sua autoreferenzialità. Dewey insiste invece sulla necessità di ritornare alle esperienze del mondo che ci accadono "innanzi tutto e per lo più" per reinterpretare le arti nel senso che per noi ora è diventato quello proprio, quali forme intensificate e raffinate delle interazioni significative con un ambiente naturale e sociale in cui le nostre vite si costituiscono come tali. E sostiene che una filosofia dell'arte sia sterile se non riesce a renderci consapevoli delle funzioni di quest'ultima in relazione alle altre pratiche umane del mondo e se non è capace di interrogarsi sui motivi che impediscono nel contesto contemporaneo una realizzazione adeguata degli aspetti estetici ed artistici.[3]

La critica del presente è infatti riferita a una estenuazione estetica oltre che a un impoverimento etico e sociale, per cui l'operaio che lavora alla catena di montaggio è meccanizzato a sua volta e compie un'esperienza ormai anestetica, perché gli è preclusa la possibilità di vedere il processo unitario di cui il suo lavoro dovrebbe costituire una parte necessaria, e non può che mancare di interesse e di cura  per un intero  che  potrebbe  condividere  se  le condizioni della sua interazione  fossero diverse.

Non sorprende pertanto che  il  rifiuto  della  "compartimentalizzazione"  del  presente  –  che evoca


[2] Cfr. Martha C. Nussbaum, Coltivare l'umanità. I classici, il multiculturalismo, l'educazione contemporanea, tr. it. di Sara Paderni, Carocci, Roma 1999, in particolare il terzo capitolo, L'immaginazione narrativa; e Martha C. Nussbaum, Capacità personale e democrazia sociale, tr. it. di Stefano Bertea, Diabasis, Reggio Emilia 2003, il saggio Natura, funzione e capacità: la concezione aristotelica della redistribuzione politica. Dallo stesso volume, per l'accenno alla tesi sulla formazione filosofica e letteraria del cittadino, si vedano Quattro modelli di filosofia politica.

[3] John Dewey, Art as Experience, vol. 10/LW, Southern Illinois University Press, Carbondale-Edwardsville 1989, p. 17 (Arte come esperienza, tr. it. di Giovanni Matteucci, Aesthetica, Palermo 2007, p. 38). L'espressione «ethereal things» compare nel titolo del secondo capitolo.

analogie con alcune istanze teorico-critiche, se non addirittura schilleriane – comporti una concezione della morale come «la più umana di tutte le questioni», che non può essere sradicata dall'empirico e fondata teologicamente, metafisicamente o anche per via scientifico-matematica. Il presupposto è infatti che «la natura umana esiste e opera in un ambiente. E non è "in" quell'ambiente come le monete sono in una scatola, ma come una pianta nella luce del sole e nel terreno». Pertanto, «la scienza morale non è qualcosa come una provincia separata. È conoscenza fisica, biologica e storica, situata in un contesto umano in cui vuole illuminare e guidare le attività degli uomini».[4]

Ne viene un approccio radicalmente continuistico alla morale rispetto alle altre esperienze del mondo e con gli aspetti estetici dell'esperienza in particolare, ma anche radicalmente pluralistico e antidogmatico, senza fondazione ontologica, come ha sottolineato di recente Hilary Putnam, ma certamente non relativistico nel senso deteriore del termine, nonché orientato a un'aspirazione positiva, anche se non contenutisticamente determinata, della felicità, su cui tornerò nel corso di questa relazione.[5]

 

Sentire, accogliere, rifiutare, valutare

Ma in che senso riportare l'estetico e l'etico all'esperienza ordinaria consentirebbe di rilevare alcune "cose" in comune tra questi due aspetti? – dove la parola "cose" usata nella domanda non comporta allusioni metafisiche, ma va compresa nel senso non enfatico, né ipostatizzante, tipico del linguaggio ordinario.

Innanzi tutto il primo elemento in comune consiste proprio nell'approccio a entrambi quali aspetti diversamente accentati, per così dire, ma inerenti alla nostra esperienza del mondo, intesa come esperienza relazionale e integrale, senz'altro complessa, ma primariamente unitaria, indistinta. L'esperienza, ha rivendicato Dewey, è compresa in modo fallace quando è pensata innanzi tutto come insieme di vissuti soggettivi di una coscienza separata dal mondo, e va invece intesa come il flusso dinamico delle interazioni naturali e sociali degli organismi con l'ambiente altrettanto naturale e sociale da cui dipendono e che contribuiscono a costituire. La dipendenza non riguarda solo le attività prevalentemente fisico-animali, come il respirare o lo strizzare gli occhi quando la luce del sole è abbagliante, ma più latamente ogni scambio significativo quale è già il camminare, il muoversi, o un altro abito culturalmente più raffinato. Dall'altro lato, l'ambiente manifesta una struttura dinamica e aperta, non determinata in via definitiva prima dell'intervento degli organismi che lo abitano, ma sensibile alle modifiche con cui essi retroagiscono sul mondo, dall'emissione di anidride carbonica nell'espirazione alle istituzioni sociali e culturali più raffinate. L'esperienza include pertanto chi la fa e ciò di cui si fa esperienza, individui e ambienti, eventi naturali e sociali, storie condivise e percorsi individuali, pensieri, cose, parole e significati…


[4] John Dewey, Human Nature and Conduct, vol. 14/MW, Southern Illinois University Press, Carbondale-Edwardsville 1988, pp. 204-205 (Natura e condotta dell'uomo. Introduzione alla psicologia sociale, tr. it. di Giulio Preti e Aldo Visalberghi, La Nuova Italia, Firenze 1958).

[5] Hilary Putnam, Etica senza ontologia, a cura di Luigi Perissinotto, Bruno Mondadori, Milano 2005.

Per comprendere che cosa siano le opere d'arte, ovvero come esse agiscano su di noi e sull'ambiente di cui siamo parte, dobbiamo abbandonare i musei e le mostre che le espongono su un piedistallo, dopo averle avulse dal contesto da cui provengono e da quello in cui possono continuare a svolgere nuove funzioni, e dobbiamo ritornare ai processi della vita quotidiana.

Per ripensare l'etica dobbiamo stare in medias res, nel mezzo delle "situazioni morali" che caratterizzano buona parte delle nostre relazioni con il mondo cui apparteniamo, dobbiamo tornare ai contesti singolari, problematici e indeterminati, con cui talvolta o spesso ci troviamo alle prese, nel senso che non sappiamo cosa fare, ciò che ci è stato insegnato in precedenza dagli altri entra in crisi, gli abiti consolidati di risposta a certe questioni non funzionano più linearmente e più o meno inconsapevolmente come di solito, e dobbiamo fare una scelta riflessiva, deliberata. E, più precisamente, dobbiamo procedere dalla customary morality, ovvero dalla morale diffusa dei costumi e degli abiti condivisi che apprendiamo fin da piccoli con il latte materno, nel senso che ci troviamo già immersi in essi dalla nascita. Essi svolgono una funzione positiva poiché ci consentono di agire per lo più rapidamente, senza esitazioni e senza lunghe e dispendiose ponderazioni. È questo lo sfondo in cui nascono le nostre scelte riflessive, a partire dal quale rispondiamo in modo individuale e consapevole alle domande che ci pone una situazione nuova, che mette in crisi le nostre reazioni abituali, perché si tratta di una di quelle circostanze in cui ne va in misura maggiore o minore della nostra vita e di ciò, o meglio, di chi siamo.[6]

Ebbene, in entrambi i casi è interessante notare come sia le attività estetiche e artistiche più raffinate sia le deliberazioni conseguenti da indagini morali più articolate e problematiche, si radicano e rispondono a situazioni che sono vissute immediatamente come significative nel senso che sono avvertite da subito e non riflessivamente come propizie e confortevoli o come dannose e pericolose per noi, ma anche come semplicemente indifferenti o poco rilevanti per il nostro benessere. In altri termini, prima dei significati riflessivi e strumentali per cui una cosa sta per qualcos'altro, cui rinvia, le situazioni sono sperimentate per quello che fanno direttamente su di noi, contro di noi o a nostro favore. La nostra esperienza del mondo appare così pregna di aspetti qualitativi, affettivi o estetici, come li chiama Dewey, che implicano una forma di valutazione primaria e immediata, non riflessa né esplicita, di ciò che l'ambiente, le cose o gli altri significano per la nostra sopravvivenza, il nostro benessere e la nostra prosperità. Essi costituiscono lo sfondo in gran parte ovvio e condiviso delle attività esteticamente e moralmente più avvertite, che consentono l'emergenza di sé individuali da contesti di esperienza integrali, in gran parte indistinti e prepersonali. Solo la crisi delle risposte abituali e comuni, infatti, ne impone una riconsiderazione esplicita attraverso attività intelligenti, consapevoli e  individualizzate.

A essere più precisi  le tesi che qui si tengono insieme  sono  almeno  tre,  ma  può essere opportuno


[6] Mi limito a segnalare che i riferimenti sono prevalentemente a Dewey, Art as Experience, cit., per il versante estetico; dall'altro lato, alle due diverse redazioni dell'Etica del 1908 e del 1932 (John Dewey, Ethics, vol. 5/MW, Southern Illinois University Press, Carbondale 1978 e John Dewey, Ethics, vol. 7/LW, Southern Illinois University Press, Carbondale 1985), nonché al già citato John Dewey, Human Nature and Conduct, in particolare sulla questione degli abiti.

distinguerle senza pretendere di districarle nettamente.

Innanzi tutto la deliberazione esplicita non va intesa come un atto di libertà ex nihilo, capace di dare inizio da sé a un comportamento totalmente innovativo rispetto a ciò che lo precede, ma va compresa come emergente da un contesto di moralità preriflessiva fatta di pratiche partecipate, di abiti di risposta e di comportamento comuni, di valutazioni implicite, di rifiuti o approvazioni, che abbiamo appreso dai contesti sociali dai quali proveniamo senza tematizzazione esplicita, per imitazione, per suggestione.

La seconda tesi è che i sé, le identità individuali emergono nel passaggio da un valutare immediato e largamente comune a una valutazione esplicita, capace di tenere conto dei vari aspetti in gioco in una determinata situazione. I sé sono interpretati come istanze mediane che emergono nella assunzione di una responsabilità individuale quando l'ethos condiviso entra in crisi.

La terza tesi, che Dewey non formula in questi termini, ma che mi permetto di radicalizzare, è che la valutazione immediata che pertiene ai nostri abiti organici, comportamentali, culturali, coincide con i significati qualitativi che ineriscono alla nostra esperienza prima di ogni analisi razionale articolata, e che sono definiti estetici.

 

Due possibili obiezioni

E tuttavia non possono non essere considerate almeno due obiezioni importanti a una posizione di questo tipo. La prima ci ricorda che il riconoscimento di uno sfondo di abiti comuni e non riflessivi, di risposte immediate e condivise, incarnate fin dalle posture e dai dinamismi corporei, ma altrettanto diffuse negli scambi interpersonali, verbali e non, che starebbe alla base delle nostre scelte individuali, minerebbe la nostra libertà, legandola a condizionamenti empirici. La seconda, antica almeno quanto Platone, rivendica che attribuire un ruolo alle emozioni sulla nostra capacità di orientarci moralmente, significa esporre i nostri comportamenti all'influenza di presupposti irriflessi e non controllabili, ovvero non solo all'irrazionale, ma anche all'accettazione passiva di ciò che ci viene inculcato dalla comunità cui apparteniamo – e gli effetti dei mezzi di comunicazione di massa sui nostri stili di vita, sui modi di rapportarci agli altri e alle cose, fin alle nostre scelte politiche, sono sotto gli occhi di tutti.

Ebbene, direi che erano già sotto gli occhi di Dewey, il quale tuttavia era ben consapevole dell'insostenibilità di una concezione assoluta della libertà a partire da una posizione radicalmente immanente all'esperienza, alle situazioni che sperimentiamo o al loro intreccio. Ciò che ci resta radicalmente precluso è la possibilità di sottrarci a qualsiasi contesto di interazione con un ambiente naturale, sociale e culturale, secondo il punto di vista di Dewey ma anche, a mio parere, in una prospettiva di matrice ermeneutica. D'altra parte la razionalità delle nostre deliberazioni non può essere ottenuta negando il funzionamento di modi di comportamento condivisi, di risposte accettate e di una forma primaria, non riflessiva di orientamento nel mondo basata sulla sensibilità per la situazione in cui ci troviamo, quasi un senso comune, che opera prima di ogni senso proprio, legato all'esposizione emotiva  agli altri e all'ambiente, per esseri che dipendono per la loro esistenza e per la determinazione della loro identità da contesti relazionali. Piuttosto i nostri comportamenti responsabili e moralmente più rilevanti – nel senso che in essi ne va della costituzione  dei   sé  individuali  –  sono  razionali  nella  misura  in  cui  riconsiderano  in  maniera 

analitica i presupposti non riflessi da cui nascono e cui rispondono, assumendoli in una prospettiva critica, di revisione e rifiuto o di riappropriazione convinta, che potrà essere di nuovo rivista e messa in discussione, nel quadro di una problematizzazione necessaria, ma non permanente né esaustiva, aperta e mai definitiva.

 

Perché l'immaginazione narrativa è una risorsa morale?

Nel dibattito contemporaneo molto è stato detto sul ruolo dell'immaginazione narrativa nella deliberazione morale. Tuttavia ritengo che Dewey ci fornisca alcuni elementi importanti su questo argomento, sul quale vorrei fermarmi ora.[7]

Innanzi tutto nei suoi testi si trovano già alcuni argomenti a favore dell'immaginazione come strumento più congruo alla valutazione morale rispetto al ragionamento deduttivo o induttivo.

Se si abbandona una impostazione trascendentale per una forma radicale di immanentismo che cosa accade? Se si torna alle situazioni morali in cui i nostri abiti di risposta consolidati, socialmente appresi e condivisi e quasi automatici entrano in crisi e dobbiamo riconsiderare riflessivamente i vari aspetti delle interazioni in atto tra noi e gli altri, tra noi e l'ambiente naturale e culturale al quale apparteniamo e a cui rispondiamo, si ha a che fare con contesti unici che rivelano l'inadeguatezza dei processi di sussunzione di casi particolari sotto leggi universali. Come ricorda Dewey in entrambe le versioni dell'Ethics, i principi di analisi intellettuale e di deliberazione che sono risultati efficaci in situazioni precedenti, analoghe ma non identiche, possono funzionare da strumenti di selezione e di orientamento, ma non possono essere assunti dogmaticamente come regole definitive o come valori atemporali, validi sempre. Di qui la necessità strutturale che nei processi deliberativi intervenga l'immaginazione, che gioca un ruolo centrale proprio nell'individuare analogie rilevanti per adattare principi usati in precedenza ai contesti unici e nuovi con cui siamo alle prese.

In particolare l'immaginazione risulta una risorsa quando le situazioni morali appaiono non soltanto uniche, ma strutturalmente incerte e irriducibili a un solo criterio di rilevanza. In un breve, ma decisivo saggio del 1930, Three Indipendent Factors in Morals, Dewey sostiene una forma di pluralismo e di contestualismo molto forti.[8]  Anche individuando tre dei fattori principali cui le varie teorie morali cercano di ridurre la complessità del giudizio deliberativo in situazione – il bene, la virtù e il dovere –, ci si accorge che essi non sono solo strettamente intrecciati, ma spesso collidono, per cui la scelta non può soddisfare tutti i criteri rilevanti. Lo scritto insiste sull'incertezza e sul conflitto strutturali che caratterizzano l'agente morale, quanto più è consapevole, per cui una decisione non appare mai semplicemente buona o malvagia prima di essere compiuta, ma può essere avvertita o interpretata  come positiva o negativa solo a posteriori.



[7] Per una ricostruzione articolata del dibattito e dei contributi di Dewey sul tema cfr. Steven Fesmire, John Dewey and Moral Imagination. Pragmatism in Ethics, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 2003.

[8] John Dewey, Three Indipendent Factors in Morals, vol. 5/LW, Southern Illinois University Press, Carbondale-Edwardsville 1988, pp. 279-288. Su questo cfr. Gregory Fernando Pappas, John Dewey's Ethics. Democracy as Experience, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis 2008.

Di qui la grande importanza dell'educazione alla sensibilità, che trova nell'immaginazione narrativa una importante occasione di formazione e di espansione, perché solo un attore morale sensibile alla complessità delle situazioni  è capace di agire razionalmente.

Sensibilità e immaginazione appaiono pertanto quali strumenti intellettuali molto importanti nella deliberazione, tanto più che un terzo elemento risulta caratteristico delle situazioni morali – oltre alla loro unicità e all'incertezza costitutive. Come aveva rilevato Martin Heidegger in una prospettiva anche stilisticamente molto lontana, nelle situazioni in cui si deve prendere una decisione meditata e non possiamo affidarci allo sfondo dei costumi e dei presupposti abituali condivisi che per lo più ci consentono di operare nel mondo, ne va del sé che sta compiendo la sua scelta. L'antecedente è costituito, come già si diceva, da una concezione del sé non quale istanza primaria, ma come identità individuale che emerge da un contesto condiviso di interazioni ambientali e sociali, nella necessità di una presa di posizione singolare, ovvero di una risposta innovativa a una situazione di crisi della morale abituale e condivisa, incorporata nei nostri movimenti corporei, nelle azioni, nelle parole che ci scambiamo di solito, ma che in alcuni contesti risulta incapace di stabilire quasi automaticamente, di default, che cosa si debba fare.

Proprio per questo la deliberazione non si presta a un calcolo algebrico dei mezzi e dei fini che si perseguono con essi, ma richiede una sensibilità per i percorsi temporali aperti di cui si costituiscono le identità individuali, che è caratteristica di forme di immaginazione narrativa. Queste pertanto appaiono come possibilità di comprensione particolarmente sintonica delle storie che costituiscono i sé, ma anche come opportunità di formazione, espansione e raffinamento della nostra sensibilità nei confronti della complessità dei percorsi individuali che sono di volta in volta in gioco nelle situazioni morali.

 

Fare le prove: immaginazione, narrazione e simpatia nella deliberazione

Ma come facciamo a deliberare effettivamente? In un quadro di argomenti come quello appena esposto, la risposta di Dewey è che non compiamo una scelta attraverso sussunzioni, calcoli logici o generalizzazioni, ma arriviamo a una certa decisione consapevole per lo più provando con l'immaginazione diversi percorsi che potrebbero dipartirsi da una certa situazione critica. L'analogia è con le prove teatrali che precedono l'esecuzione di un dramma sulla scena: quando una situazione è incerta, la nostra risposta è differita perché abbiamo bisogno di prefigurare progetti diversi di condotta, con il vantaggio evidente che dei tentativi solo immaginari non ci espongono agli eventuali effetti negativi delle nostre azioni. Mentalmente possiamo provare a tracciare una storia a partire da certi impulsi che la sollecitano e a prevedere i suoi sviluppi e le sue conseguenze, ciò che essa significherà per noi e per gli altri. Soprattutto, progettandola solo immaginativamente, possiamo saggiare se ci piace o no, possiamo sentire se la desideriamo o la avversiamo, se la possiamo approvare o la dobbiamo disapprovare. E proprio questa forma di sensibilità valutativa per gli esiti di un determinato percorso ci guida nella scelta, offre dei criteri per  la valutazione riflessiva.   «La   deliberazione   è   drammatica  e  attiva,  non  matematica  e impersonale;  e  quindi
contiene il fattore intuitivo, diretto».[9] Una delle peculiarità del discorso di Dewey sull'immaginazione come risorsa morale è data, a mio parere, proprio dalla coniugazione dell'elemento narrativo con quello estetico, per cui la storia che viene dipanata con l'immaginazione è messa alla prova attraverso la sensibilità, che ne avverte il potenziale favorevole o dannoso per sé e per gli altri.

Alcune puntualizzazioni sono tuttavia doverose.

Innanzi tutto la caratterizzazione in termini mentali della prova immaginativa necessita di alcuni chiarimenti. È noto che Dewey  ha sostenuto in varie occasioni la necessità di interpretare il mentale in termini non sostantivi e sottraendolo alla contrapposizione dualistica con ciò che sarebbe meramente fisico o con il (presunto) reale. Nella prima redazione dell'Ethics, considerando la divisione tradizionale dell'attività volontaria in un interno e in un esterno, aveva sostenuto che la divisione tra una componente mentale – il desiderio, l'emozione, il ragionamento – e l'esecuzione esterna dell'azione è da ritenersi analitica e riflessa, non primaria, ma derivante da un processo integrale, nel quale l'atto volontario viene esperito come un'unità organica. L'analisi necessaria nei casi in cui le interazioni diventano critiche, porta a distinguere tra il modo e il perché un certo atto è compiuto e che cosa si fa o si intende fare. Il problema nasce quando una separazione che interviene in risposta alle esigenze dell'esperienza immediata viene assunta come un prius, nonché nella forma di una opposizione dogmatica.[10]

Pertanto, quando Dewey afferma che la prova immaginativa avviene nella nostra mente, si riferisce a una possibilità riflessa di riconsiderare problematicamente le situazioni morali (ma non solo), che tuttavia, pur essendo più "leggera" di una prova effettiva perché ci evita le conseguenze negative di un possibile corso di eventi, non è contrapposta agli eventi fisici o del mondo reale, per esprimerci secondo questo tipo di vocabolario, poiché concerne le storie, svariate eppure limitate, che potrebbero dipanarsi a partire da un certo contesto. E si tratta appunto di storie, che sono fatte di comportamenti, azioni, scelte e conseguenze, più o meno intelligenti e avvertite, non contrapposte al mondo reale, ma in vista di esso. Le conseguenze di certe azioni valutate immaginativamente sono significative perché sono avvertite come effettivamente realizzabili, in quanto potrebbero modificare il nostro mondo e retroagire su noi stessi.

Tanto meno l'immaginazione è interpretabile in senso privatistico, perché i materiali cui ricorre provengono dal mondo comune, da esperienze condivise, e riguardano storie, eventi, azioni, scelte e conseguenze non solo interne, che insistono sul contesto di vita nel quale effettivamente deliberiamo, e in questo senso ritornano al mondo condiviso. Anche per la deliberazione morale vale pertanto quanto Dewey sostiene per l'espressione artistica, ovvero che i materiali naturali ed esistenziali, fisici e significativi che l'artista, ma poi anche il fruitore, rielaborano in proprio hanno un'origine comune, passano per l'alambicco individuale e di qui ritornano a una esperienza di vita partecipata.  L'individuo ha un compito rilevante,  ma mediano  e  non agisce su un presunto vuoto


[9] Cfr. il passo sulla dramatic rehearsal o sulla imaginative rehearsal, come viene chiamata nelle due diverse redazioni dell'Ethics, dove però il testo rimane invariato (John Dewey, Ethics, vol. 5/MW, cit., p. 293; Ethics, vol. 7/LW, cit., p. 275).

[10] John Dewey, Ethics, vol. 5/MW, cit., p. 210.

pneumatico, ma sempre a partire da contesti di relazioni che formano il tessuto dell'ambiente cui appartiene.

E infatti diventa centrale nel discorso di Dewey il ruolo intellettuale o cognitivo della simpatia. L'esplorazione immaginativa dei diversi corsi di eventi che possono svolgersi a partire da un determinato impulso non può essere impersonale e distaccata, ma deve essere nutrita da una sensibilità per gli altri individui in gioco, ovvero da una simpatia che mi consente di avvertire la qualità estetica e poi la rilevanza morale di una certa valutazione nei confronti altrui. È interessante notare come proprio quando parla del ruolo morale dell'immaginazione Dewey critichi l'argomento tradizionale secondo cui noi inferiremmo da certi suoni, colori e forme, la conoscenza di altri individui, attribuendo loro per analogia i nostri sentimenti, le nostre emozioni e i nostri pensieri. Piuttosto proprio «le reazioni emotive costituiscono il materiale principale della nostra conoscenza di noi stessi e degli altri».[11] Quando immaginiamo cosa succederà se prenderemo una certa decisione, non stiamo proiettando sugli altri le nostre emozioni o i nostri pensieri, per stare alla concezione tradizionale  dell'empatia, che parte da un soggetto per essere estesa ad altri. Piuttosto, poiché l'ambiente cui ci troviamo ad appartenere è fin dalla nostra nascita socialmente partecipato, ciò che cerchiamo o dovremmo cercare di fare è metterci nei panni degli altri, sentire noi come essi potrebbero sentire, fare esperienza a nostra volta come potrebbe farla un altro, non limitarci a vedere le cose dalla nostra angusta prospettiva, ma spostarci da essa arricchendola attraverso una forma di «pensiero generoso», come lo chiama Dewey, capace di espandere la nostra sensibilità, di avvertire le molteplici implicazioni del nostro agire rendendolo più responsabile, ma anche di arricchire le possibilità della nostra vita morale.

Infine, vorrei sottolineare un elemento importante di cui si possono trovare notevoli spunti in Dewey, ma che il filosofo americano non articola. Si tratta di un aspetto che è stato messo in evidenza da Wolfgang Iser, senz'altro sollecitato dal confronto tra l'ermeneutica e la teoria critica. Il fuoco è spostato dal ruolo dell'immaginazione nella deliberazione morale, alle implicazioni morali dell'immaginazione letteraria in particolare, ma anche drammatica e pittorica, e forse musicale. La lettura stimola il lettore a integrare immaginativamente i "buchi" del testo, le lacune e le indeterminatezze, a dare risposte alle domande che il testo pone per questo tramite. Ma la comunicazione tra testo e lettore è profondamente asimmetrica rispetto alla comunicazione tra individui nelle pratiche ordinarie, perché nel caso dei testi letterari lo sfondo condiviso di abiti, credenze, linguaggi comuni manca, e il lettore è costretto a dare il suo contributo nel costruirlo attraverso una sollecitazione talvolta massima della forma di vita cui appartiene, attraverso la messa in discussione dello status quo che gli consente di operare efficacemente ed economicamente nel suo contesto. La negazione cui esso è sottoposto immaginativamente diventa stimolante sotto il profilo etico ed esistenziale perché in questa sorta di comunicazione con il testo i valori, le regole, gli abiti di valutazione immediata, ma anche i criteri di deliberazione riflessa, sono messi in questione e gli viene mostrato che un'altra storia e forse un altro mondo sarebbero possibili, che il percorso consolidato non è obbligato né ovvio, ma potrebbe essere diverso.[12]


[11] John Dewey, Ethics, vol. 7/LW, cit., p. 269.

[12] Cfr. Wolfgang Iser, L'atto della lettura. Una teoria della risposta estetica, tr. it. di Rodolfo Granafei, Il Mulino, Bologna 1987.

Sentire il bene comune come vita buona

Ma come annunciavo nella premessa introduttiva, ritengo che le indicazioni di Dewey ci offrano una opportunità ulteriore per pensare l'estetico come parte integrante della vita buona. Come è stato riconosciuto da alcuni suoi recenti interpreti, infatti, la sua concezione dell'etica è legata a un'idea di vita buona e di felicità che includono la pienezza degli aspetti estetici dell'esperienza. E questo vale anche per la sua riflessione sulla democrazia, intesa innanzi tutto come "democrazia morale", ovvero quale modo di vita sociale fondato sulla collaborazione e che si prodiga per favorirla ed espanderla, favorendo ed espandendo al contempo il benessere dei singoli.[13] In altre parole, una vita esteticamente più ricca è già anche una vita più piena e più degna di essere vissuta – il punto è che cosa si intenda  con l'avverbio "esteticamente".

Ma facciamo un passo per volta.

Innanzi tutto, soprattutto nella prima redazione dell'Ethics, il filosofo americano ci dice in più occasioni che la felicità – il benessere o la prosperità di ognuno – come modello regolativo (as standard) significa «la genuina realizzazione di tutto ciò che è necessario per lo sviluppo e l'integrità del sé»,[14] la quale è inclusiva sia degli aspetti intellettuali che di quelli estetici che caratterizzano la vita comune.

Nel mondo contemporaneo sono frequenti i casi in cui l'estetico è marginalizzato o escluso dalle pratiche quotidiane, dando origine a frammentazione e alienazione o anche soltanto a noia. Gli esempi di Dewey, o che potrebbero essere tratti dai primi capitoli di Art as Experience, sono quelli della vita dell'operaio alla catena di montaggio che ha perso ogni possibilità di essere soddisfatto del proprio lavoro, ma anche quella del politico che non lavora per lo sviluppo di una buona cooperazione sociale che può essere goduta come tale, ma perseguendo fini personali o quelli propri della corporazione ristretta di cui si è parte – ma anche la vita di coloro che delegano completamente i propri doveri di cittadinanza ai politici di professione. Ma è una forma anestetica di vita anche quella dello scienziato che dimentica la dimensione immaginativa e ludica della propria attività e occulta l'appagamento che è proprio della formulazione di una teoria o della risoluzione di un problema. È anche, direi,  una concezione esclusivamente ingegneristica dell'economia, indifferente ai modi in cui essa può contribuire al benessere comune e alla prosperità di ognuno.[15]  Sono questi gli esiti della cosiddetta "differenziazione dell'estetico", o meglio, il percorso di autonomizzazione delle arti dalle sfere civili e religiose è parte di un processo più ampio di "compartimentalizzazione" che caratterizza la modernità e forse anche la contemporaneità.

Ma Dewey è consapevole che una concezione di questo tipo porge il fianco almeno a due possibili ordini di critica.

Il primo è quello di essere tacciata di edonismo, di ridurre la felicità al piacere individuale. Ma su questo fronte il filosofo americano è attento a mettere i puntini sulle  i: la correlazione fondamentale


[13] Su questo cfr. Axel Honneth, La democracia como cooperación reflexiva. John Dewey y la teoría de la democracia del presente, «Metapolítica», 5/19, 2001, pp. 11-31.

[14] John Dewey, Ethics, vol. 5/MW, cit., p. 250.

[15] Su questo cfr. Amartya K. Sen, Etica ed economia, tr. it. di Salvatore Maddaloni, Laterza, Roma-Bari 2009.

non è tra felicità e piacere, ma tra felicità e desiderio. Desiderare è quanto mai naturale per organismi che dipendono per la loro sopravvivenza, ma anche per la determinazione della propria identità, dalle relazioni con il proprio ambiente naturale e sociale. I desideri di esseri finiti e affatto autosufficienti come noi, dagli appetiti organici ai bisogni culturali più raffinati, non sono diretti al piacere, ma primariamente a ciò che soddisfa i desideri stessi, dal cibo al nutrimento artistico. Questo soddisfacimento crea piacere, che è però una sorta di conseguenza collaterale del bisogno che mi spinge a desiderare e a trovare appagamento. Perciò perseguire lo sviluppo e l'integrità di sé non significa, almeno non in prima istanza, cercare la felicità nel piacere, ma, partendo dal riconoscimento della propria strutturale dipendenza dalle relazioni naturali e sociali in cui nasciamo e viviamo, soddisfare il desiderio di un equilibrio dinamico, armonico e favorevole con l'ambiente.

La seconda obiezione riguarda la possibilità che, per qualcuno, realizzarsi pienamente come l'uomo più potente in un certo ambito implichi la soppressione fisica, o la marginalizzazione sociale ed economica di altri. In altri termini, situandosi su questa strada intermedia, per cui ci sarebbe un ideale di vita buona, ma esso non viene determinato contenutisticamente, c'è il pericolo che Dewey si metta nei guai e noi con lui, poiché ognuno potrebbe ritenere di agire per realizzare pienamente se stesso e godere di questa condizione – anche il criminale e il nazista, ma,  per stare più vicino a noi,  l'evasore fiscale o chi rifiuta a priori la possibilità di concedere il diritto d'asilo respingendo in mare il migrante. È su questo punto che avviene una integrazione decisiva: proprio perché è un convinto assertore della natura sociale dei singoli nonché dell'emergenza della loro identità da uno sfondo di  sensibilità,  abiti,  pratiche  condivise,  il  filosofo  americano  non  può  che  sostenere  che «nella forma, il vero bene è un fine inclusivo ed espansivo. Nella sostanza l'unico fine che soddisfa queste condizioni è il bene sociale».[16]  «Quando l'ipseità è presa per ciò che è, qualcosa che esiste in relazione agli altri e non in un isolamento irrealistico, indipendenza di giudizio, perspicacia personale, integrità e iniziativa diventano eccellenze indispensabili da un punto di vista sociale».[17]

Di qui il recupero delle indicazioni di Mill sui sentimenti sociali, che Dewey smarca nettamente dalla psicologia edonistica di Bentham nella prima versione dell'Ethics. La simpatia non deve essere coltivata perché comunque alla lunga e nella maggioranza dei casi il benessere altrui favorisce anche il benessere del singolo, e dipende pertanto da un calcolo a lungo termine dei vantaggi e degli svantaggi di una forma strumentale di altruismo. Non si tratta di intendere la simpatia come mezzo per comporre il desiderio privato attuale con fini sociali desiderabili. Mill riconosce invece che le nostre emozioni simpatetiche contribuiscono a definire gli oggetti dei nostri stessi desideri personali, ovvero che il bene di ognuno non può che essere trovato nel bene degli altri. In altri termini, poiché secondo Dewey dobbiamo pensarci come esseri strutturalmente sociali, dato che fin dalla nascita non potremmo neanche sopravvivere in assenza di relazioni parentali, amicali o di altro genere, la felicità o l'infelicità di ognuno si tengono insieme ed emergono dall'equilibrio dinamico complessivo o dallo squilibrio delle relazioni naturali e sociali in cui le stesse identità individuali vanno costituendosi.


[16] John Dewey, Ethics, vol. 5/MW, cit., p. 261.

[17] John Dewey, Ethics, vol. 7/LW, cit., p. 300.

Un punto interessante per il discorso che sto facendo è la centralità del sentire. La conoscenza degli altri, come ho sottolineato in precedenza, avviene non attraverso un ragionamento analogico, ma innanzi tutto con una sensibilità affettiva che da subito rivela a ognuno la sua esposizione totale all'ambiente sociale cui appartiene, la dipendenza del suo benessere e della sua prosperità dagli altri che lo nutrono a ogni livello – e pertanto anche la sua estrema precarietà. Le relazioni affettive, che sono al contempo naturali, abituali e significative, sono quelle che ci manifestano la struttura sociale della nostra esistenza, della nostra identità e del nostro bene, dalle forme parentali a quelle filiali, da quelle sessuali a quelle simpatetiche. Una vita piena e ricca è tuttavia una vita in cui questi aspetti estetici non sono semplicemente subiti, perché è ovvio che la simpatia istintiva può rinforzare la coesione sociale, ma può anche comportare l'esclusione per chi è avvertito come estraneo al nostro gruppo di appartenenza. E ci sono noti gli usi a scopo politico che sono stati fatti delle emozioni simpatetiche a favore di certa retorica comunitaria.

Piuttosto, una vita piena e ricca è una vita in cui gli aspetti estetici e quelli intellettuali della nostra esperienza comune si tengono insieme, si affinano e si controllano reciprocamente, ma anche consentono l'espansione massima, l'intensificazione delle possibilità del vivere stesso.

 

L'estetico, le pratiche artistiche e le arti belle

Da quanto detto finora mi pare abbastanza chiaro che seguire il discorso di Dewey ci porta a rivendicare la necessità di recuperare e intensificare gli aspetti qualitativi delle nostre attività quotidiane, ovvero in quelle pratiche artistiche in senso lato e diffuso, che articolano il nostro mondo simbolico fin dalla nostra infanzia ‒ dalle esperienze del cantare insieme, dal leggere o ascoltare una fiaba, al tracciare segni colorati su un muro o su un foglio, al manipolare qualsiasi materiale, dal cibo al marmo. Ma soprattutto appare necessario ritrovare l'estetico nel lavoro, nelle relazioni sociali, nella politica intesa come cooperazione riflessiva, in una economia consapevole di non essere estranea alle domande sulla vita buona e sul bene comune.

Questo non significa che le cosiddette Fine Arts non debbano essere considerate da una posizione di questo tipo. Tutt'altro. Può significare innanzi tutto storicizzarne il concetto di sistema unitario e sistematico e progressivamente sempre più autonomo, se non autoreferenziale, che si è andato delineando da qualche secolo.[18] Può significare, in questa prospettiva, chiedersi se le definizioni "esternaliste" dell'arte a partire da mondi dell'arte in gran parte circolari siano meramente descrittive o piuttosto sanciscano un isolamento artificioso che si è prodotto storicamente e culturalmente.[19] Può inoltre significare chiedersi se lo scollamento delle arti contemporanee dal pubblico sia imputabile esclusivamente al deterioramento culturale ovvero alla massificazione di quest'ultimo, o sia attribuibile anche in buona parte all'incapacità di certe forme d'arte di comunicare con chi vede, ascolta, alla loro indifferenza a istanze di riconoscimento, partecipazione, condivisione.


[18] Su questo cfr. José  Jiménez, Teoria dell'arte, tr. it. di Andrea Righi, Aesthetica, Palermo 2007.

[19] Cfr. tra gli altri Arthur C. Danto, The Artworld, «The Journal of Philosophy», 61/19, 1964, pp. 571-584 e George Dickie, The Institutional Theory of Art, in Aa. Vv., Theories of Art Today, a cura di Noël Carroll, The University of Wisconsin Press, Madison-London 2000, pp. 93-108.

Può infine significare tornare a interrogarsi sulle dimensioni antropologica ed esistenziale dell'estetico, sui desideri umani per cui avvertiamo la necessità di godere degli oggetti anche di uso quotidiano e di essere soddisfatti, appagati, da quello che facciamo, e non semplicemente di disfarci di una mansione noiosa, senza per questo essere accusati di ritornare a forme metafisiche di essenzialismo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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