Etica e letteratura

In dialogo con

Antonio Sotgiu
Antonio Sotgiu si è laureato in Lettere Moderne all’Università Statale di Milano, ed è attualmente dottorando presso il C.R.A.L. (Centre de Recherche sur les Arts et le Langage) dell’École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi. Dal 2009 fa parte del comitato di redazione di «Enthymema. Rivista internazionale di critica, teoria e filosofia della letteratura».

Perché escludere con tanta veemenza, nel suo libro Nel darsi della pagina, una critica etica come quella di Wayne Booth o di certe opere di Martha Nussbaum? Lungi dal commettere il peccato di contenutismo che lei gli ascrive, mi sembra che i due autori nordamericani dispongano di una strumentazione critica attentissima alla forma e all'organizzazione testuale. Nel caso di Booth basti pensare al suo volume più conosciuto, Retorica della narrativa, dove la strutturazione retorica del testo narrativo viene considerata come cruciale strumento di significazione. Nel caso di Nussbaum, invece, basti qui citare un passo presente nell'introduzione a Love's Knowledge, per mostrare quanto la filosofa americana ritenga importante la cifra stilistica del testo letterario:

«La vita non è mai semplicemente presentata da un testo, ma è sempre rappresentata come qualcosa; questo "come" può, e deve, essere visto non solo nel contenuto parafrasabile ma anche nello stile, il quale esprime in se stesso scelte e selezioni, e spinge il lettore a compiere certe attività e operazioni [transactions] piuttosto che altre» (p. 5).

Ritengo anche che le accuse di moralismo, anacronismo e strumentalizzazione del testo, rivolte da lei contro Nussbaum e Booth, vadano ridimensionate, e magari imputate a forme di critica letteraria ben più agguerrite politicamente e difficilmente accostabili a quelle dei due autori sopramenzionati.

Forse una concezione di autonomia così esclusiva non è del tutto auspicabile (ed anche difficilmente difendibile sul piano teorico), dal momento che, a mio avviso, l'arte e la letteratura costituiscono vettori cognitivi irrinunciabili per l'intensità e la profondità con le quali ci fanno conoscere problematicità morali ed esistenziali che rimandano inevitabilmente ad un contesto esterno all'opera.

Questi brevi rilievi hanno il solo scopo di non far calare l'interesse per una produzione teorica che, a mio avviso, merita di essere conosciuta ed approfondita dalla critica e dalla teoria letteraria italiana. A tal proposito, ritengo che Nel darsi della pagina, seppur in veste polemica, abbia contribuito anche alla realizzazione di tale obiettivo.

Ho apprezzato molto l'equilibrio della sua recensione su «Enthymema» (2/2010); i suoi rilievi, mi è parso di capire, sembrano provenire da posizioni teoriche differenti, legate in particolare a Schaeffer (teoria speculativa dell'arte, sacralizzazione) e alla tradizione analitica. Quelle su Booth e Nussbaum mi sembrano obiezioni interessanti e perfettamente legittime, implicite in qualsiasi forma di dialogo intellettuale. Fra l'altro, la parte polemica nei confronti dell'ethical criticism è quella che mi sta meno a cuore nell'intero lavoro: quindi, anche da questo punto di vista, le sue osservazioni sono ben accette. Non da ultimo, se penso ai wild parties di chi, almeno in teoria, dovrebbe governare l'Italia in questo periodo, ho il sospetto che il moralismo statunitense non sia null'altro che una basilare risorsa civile; e il criticarlo troppo, anche se in scritti marginali e peregrini, un lusso che non possiamo permetterci.

Lei conosce senz'altro questi autori meglio di me. In particolare, per quanto riguarda Booth, non era mia intenzione ascriverlo al contenutismo tout court, ed è probabile che, in tal senso, abbia tratto in inganno il lettore. Intendevo piuttosto segnalare come, nel momento in cui viene ad occuparsi di temi etici, è spinto dal contesto (moralistico) generale su posizioni nettamente contenutistiche. Ad esempio, la prima sezione di The Company We Keep si chiude con un paragrafo intitolato appunto Conclusion: all narratives are "didactic". In esso Booth, e non è poco, respinge la distinzione tra letteratura autentica (poesia) e letteratura retorica o didattica: «Il punto è, per ora, […] sottolineare che tutte le opere insegnano, o almeno cercano di farlo […]. Possiamo discutere su che cosa l'opera insegna […]. Possiamo poi respingere tale "insegnamento" come pericoloso, fuorviante o irrilevante. Ma non possiamo più eludere il dibattito sull'ethical criticism elevando una categoria di narrazioni in un regno purificato, e dunque invulnerabile» (pp. 152-153): dove, al di là della cautela espressiva e delle frequenti virgolette, appare difficile negare che l'approccio sia direttamente didattico e contenutistico.

Lo stesso mi sembra valere per l'anacronismo. Ad esempio, prendendo le distanze dalla lettura bachtiniana di Rabelais, Booth afferma:

«Il solo "Rabelais" rispetto a cui posso essere pienamente responsabile mi affronta qui ed ora. Io non possiedo le opere di Rabelais allora; le possiedo, o esse cercano di possedermi, adesso. Lo leggo come leggo chiunque: nel mio tempo. Qualsiasi cosa mi faccia, sarà fatto all'interno del mio schema di valori, non del suo. Per me, qui ed ora, il potere che ogni testo "passato" ha di operare su di me e di ri-formarmi, nel bene o nel male, è pertanto, in questo specifico senso, astorico [ahistorical]. Tutte le opere che io ri-elaboro mi parlano, mi benedicono o mi minacciano là dove mi trovo […]. Pretendere che siano tutte ugualmente difendibili perché le vediamo, nella loro epoca, come ugualmente spiegabili, è eludere gli effetti che ha, sulla mia vita, il mio vivere con loro» (p. 412).

Anche autori del rilievo di Booth e di Nussbaum, mi pare, appaiono condizionati da uno sfondo moralistico sin troppo insistito.  Una certa perplessità su di esso è stata manifestata, di recente, anche da Javier Marías («El País Semanal», 28/10/2010). Il romanziere spagnolo, già docente a Oxford e negli Stati Uniti, parla in tal senso di un vero e proprio puritanismo letterario:

«È possibile che tutto sia cominciato già diversi anni addietro, quando, dapprima nei paesi anglosassoni e poi nel pedissequo resto, sono stati criticati, sottoposti a giudizio e infine censurati molti racconti infantili tradizionali. Alcuni creavano paura nei bambini, […] come se la paura non esistesse nella vita e ai più piccoli non convenisse apprenderla in forma vicaria, attraverso i personaggi con cui si identificavano, e con un pericolo non reale, ma solo immaginario […]; altri davano un'immagine della donna "inadeguata" e "poco conforme" alla nostra epoca, come se […] ciò che è stato scritto in tempi remoti avesse avuto l'obbligo di prevedere evoluzioni inimmaginabili al momento della sua creazione. Di qui si è passati a questionare la "moralità" o "correttezza" delle opere per adulti e, da questo punto di vista "edificante" […], quasi nessuna di esse era esente da colpa» (p. 130).

Non senza qualche impazienza, Marías accenna quindi ai tratti di antisemitismo imputati al Mercante di Venezia, alla violenza che affiora nel Chisciotte o in Macbeth, alle avventure furfantesche di Tristram Shandy e di Moll Flanders, all'affettività malsana di cui possono essere accusate Madame Bovary o Lolita. Riguardo a tali obiezioni moralistiche, osserva:

«Tutto questo denota, più che altro, una maniera in verità primitiva di intendere la finzione e l'arte in generale, ovvero: trattarle come se fossero meri veicoli di idee o di ideologie, come se racchiudessero sempre moralità ed esempi, come se ciascun elemento esistente in loro fosse simbolico e possedesse un significato trasferibile alla realtà, come se i romanzi e i film fossero parabole in cui deve esserci per forza un messaggio o una lezione».

Ritornando a Nel darsi della pagina, mi sembrano assai utili anche le sue perplessità riguardo al tema dell'autonomia. In realtà, il libro vorrebbe riprendere una posizione di tipo gadameriano: Verità  e metodo, da un lato, teorizza l'esperienza artistica come auto-rappresentazione, come gioco (Spiel) che si svolge autonomamente, secondo le regole sue proprie; dall'altro, la vede come mimesis reinterpretata in senso hegeliano, ossia con funzioni conoscitive («Nel riconoscimento [che si attua nell'esperienza artistica] la cosa conosciuta emerge, per così dire, come attraverso una nuova illuminazione, dalla casualità  e dalla variabilità  delle condizioni in cui in genere è sommersa, e viene colta nella sua essenza»). Probabilmente nel libro questo legame non emerge con chiarezza; questo passo di Gadamer compare, se non ricordo male, due o tre volte, ma sempre in riferimento alla pietas e mai alla conoscenza: il lettore risulta così, ahimè, fuorviato.

In ogni caso, appunto in questo senso conoscitivo (ermeneutico, hegelo-marxista, ecc.), condivido pienamente quanto lei osserva in chiusa, ovvero che «l'arte e la letteratura costituiscono vettori cognitivi irrinunciabili per l'intensità  e la profondità con le quali ci fanno conoscere problematicità morali ed esistenziali che rimandano inevitabilmente ad un contesto esterno all'opera».

I passi del volume di Booth da lei citati mettono bene in evidenza alcuni elementi di tensione presenti all'interno del suo impianto teorico. Tuttavia, io attribuirei un valore normativo "debole"  agli assunti riguardanti il "didattismo" e la validità di una "lettura anacronistica". A mio modo di vedere, per Booth ogni narrativa è didattica non perché "debba esserlo" (cioè debba insegnare qualcosa per essere buona letteratura o letteratura tout court), ma perché ritiene che ogni narrativa  veicoli credenze e visioni del mondo alle quali il lettore non può restare del tutto impermeabile. Anche nel caso della lettura anacronistica mi sembra che l'autore miri a legittimare questo genere di lettura senza affermarne l'esclusività. Ma vorrei ora rivolgerle una domanda relativa alla dimensione etica nel pensiero benjaminiano. Rainer Rochlitz, traduttore di Benjamin in Francia, nonché estetologo e critico letterario, reinterpreta in chiave piuttosto negativa il pensiero etico benjaminiano. In un saggio del 1992 intitolato Le désenchantement de l'art, infatti, sostiene che per Benjamin la «storia dei vinti» che l'arte contribuirebbe a scrivere «riposa su un'etica della solidarietà, ma non della riconciliazione». In particolare, insiste Rochlitz, l'autore delle Tesi di filosofia della storia vedrebbe nei sentimenti dell'odio e della vendetta un carburante indispensabile nella lotta finale per la liberazione:

«L'etica benjaminiana della solidarietà è manchevole, perché pensa di potersi elevare al di sopra dell'astrazione di un principio formale di giustizia che gli stessi oppressi sarebbero tenuti a rispettare. Lo fa confondendo le categorie della narrazione storica e dell'etica, e ciò in nome di una tradizione dell'ingiustizia che egli strappa al mutismo e all'oblio».

Che cosa ne pensa di queste affermazioni? Il salvataggio benjaminiano conduce alla riconciliazione finale tra oppressi e oppressori? Prevede il perdono da parte dei vinti? Se così non fosse la sua etica della scrittura letteraria ne uscirebbe forse indebolita, non trova?

La questione che lei solleva è interessante e acuta; per certi versi, mi sembra più agevole da affrontare nel primo Benjamin. Se è vero, come ha suggerito Giulio Schiavoni in Walter Benjamin. Il figlio della felicità, che la «pura lingua» de Il compito del traduttore (una sfera linguistica in cui i nuclei problematici del pensiero sono conservati spannungslos und selbst schweigend, «senza tensione e quasi tacitamente») è sostanzialmente la lingua innocente, paradisiaca, adamitica del saggio Sulla lingua in generale e sulla lingua dell'uomo del 1916 (la parola poetica come prima nominazione del mondo, come conoscenza diretta e immediata delle cose: tema fra l'altro centrale nell'Allegria ungarettiana), allora lo spazio della conciliazione letteraria (ovvero la poesia come luogo di integrazione, di ricomposizione messianica della frammentazione del reale) è già  pienamente tracciato.

Ho l'impressione che questo nucleo teorico rimanga, seppur sottotraccia, anche nell'ultimo Benjamin, in cui però la pressione delle condizioni storiche e l'avvicinamento al marxismo, in forme eterodosse ma pur sempre rivoluzionarie, mettono in secondo piano l'aspetto conciliativo. Non senza ragione, Rochlitz allude ai numerosi passi delle Tesi in cui Benjamin, in cerca di un motore decisivo per la liberazione degli oppressi, fa appello a qualcosa di ben diverso dalla pietas: ad esempio nella Tesi n. 12, in un contesto di fortissima polemica nei confronti della socialdemocrazia, si legge che «la classe disapprese, a questa scuola, sia l'odio che la volontà di sacrificio. Poiché entrambi si alimentano all'immagine degli avi asserviti, e non all'ideale dei liberi nipoti». Domina qui, senza dubbio, la forza propulsiva della vendetta; è proprio grazie ad essa che il proletariato si configura come «la classe vendicatrice, che porta a termine l'opera della liberazione in nome di generazioni di vinti». Non è quindi senza argomenti chi insiste sull'aspetto distruttivo del pensiero benjaminiano (da ultimo Aa. Vv., Le vie della distruzione. A partire da Il carattere distruttivo di Walter Benjamin, Quodlibet, Macerata 2010); mi pare d'altronde che la categoria ricoeuriana del perdono, sviluppata in particolare nel monumentale La memoria, la storia, l'oblio, non compaia in Benjamin.

Resto però convinto che il tempo messianico delle Tesi, appunto in quanto forma di redenzione o salvazione, non può che essere uno spazio di conciliazione: anche se Benjamin, et pour cause, non lo descrive nei dettagli. Converrà forse non dimenticare che le Tesi risentono, in modo inevitabile, della disperazione dell'esule Benjamin di fronte al patto Molotov-Ribbentrop: il che porta ad un possibile sovra-dimensionamento di temi contingenti e personali a danno di una corrente più profonda del pensiero benjaminiano, che parte dalla mistica giovanile del linguaggio e percorre tutta la riflessione successiva. Se si vuole, le Tesi sono caratterizzate da una fusione, indubbiamente problematica, tra messianismo ebraico e rivoluzione marxista, che Rochlitz sembra invece divaricare a vantaggio del primo elemento: prospettiva, tutto sommato, non troppo diversa da quella di Nel darsi della pagina. Benjamin, nei suoi tratti asistematici (e nella sua estrema ricchezza teorica), si presta a molte letture, e gli interpreti si trovano spesso costretti a scegliere tra opzioni anche radicalmente divergenti («Immer radikal, niemals konsequent», diceva d'altronde di sé Benjamin in una lettera a Scholem). Questo fatto rappresenta, credo, una delle ragioni della costante attualità del pensiero benjaminiano.